海先生发来塞义德•努尔西的《向自由致辞》（附在文末）。
在奥斯曼帝国宣布开始第二个宪政时期（1908—1922）三日后，努尔西在伊斯坦布尔就此次行宪发表了一番演说。随后他在希腊北部古城塞萨洛尼基的自由广场又重讲过这一话题。海先生现在发来的这篇短文是该演讲的阿文选译。这里我谨围绕它来谈，但开篇免不了要离题万里。它向我们展示了一个完全不同于努尔西运动意识形态的“旧塞义德”，或者说它并不适合拿来回应我批判“穆斯林不过问政治”的《自由有价》一文。
当具有葛兰主义背景的检察官，在2013年12月对埃尔多安发起腐败指控后，即在葛兰运动作为正发党的建制派盟友戏剧性地变成国家头号公敌之前，努尔西的弟子阿卜杜拉•耶金、胡斯努•拜拉姆、萨利赫•奥兹坎、菲林奇和阿卜杜勒卡迪尔•巴迪利发表了一份联合声明，警告葛兰及其追随者不要过问政治，认为这违背了努尔西在《光明论集》中的教义。可在我看来，过问政治的葛兰运动和不过问政治的努尔西运动，追随的都是努尔西。只不过前者追随的是“旧塞义德”，而后者追随的是所谓的“新塞义德”。但这新旧塞义德之分，并非是努尔西以后半生否定了前半生，而是一种现实主义的选择。
我是将努尔西放在伊斯兰近代史中来看的。
努尔西的人生（1877—1960），是伴随着奥斯曼帝国向君主立宪制政体转变的宪政运动开始的。1839年的花厅御诏，开启了名为坦齐马特（التنظيمات）的一连串西化改革。所涉领域涵盖政治、军事、财政、法律、文化、教育等等层面，可以说是推倒了伊斯兰社会体系的全盘西化。至1876年哈米德二世签署宪法，坦齐马特落幕，帝国开启了立宪之路。宪法提出两院制议会，即民选的众议院和由苏丹任命的参议院。规定每四年举行一次选举。在1877年，即努尔西出生这年，帝国召开了第一届议会会议，选举产生了包括穆斯林、基督徒、犹太教徒在内的新内阁。此为第一个宪政时期（1876—1878）。
伊斯兰世界第一帝国政权的这种西化，是对乌里玛基于伊斯兰原则维持的传统秩序形式在现代社会的全面否定。宪法的颁布受到乌里玛的反对，他们认为它违背了伊斯兰法。但米德哈特帕夏（1822—1884）等立宪派政治家们，只是出于其职责想阻止帝国走向灭亡而已。19世纪，民族主义思潮大行其道。在巴尔干半岛的希腊人、保加利亚人、塞尔维亚人等族群，以及中东的阿拉伯人，皆出现分离倾向。奥斯曼帝国无力维系他的帝国政治结构，唯有采用现代国家制度建立西式政府，方能将不同宗教和文化背景的诸多族群整合入一个统一的身份认同之中。按照米德哈特帕夏的说法，是要建立一个“既没有穆斯林也没有非穆斯林，只有奥斯曼帝国”的帝国。
奥斯曼帝国在俄土战争（1877-1878 年）中战败后，哈米德二世以与议会存在分歧和时局动荡为由，宣布中止宪法议会休会。是年，罗马尼亚、塞尔维亚和黑山宣布独立，保加利亚自治，英国控制塞浦路斯和埃及，俄国吞并高加索的卡尔斯、阿尔达汉和巴统三个行省。
君主立宪制这种现代人的政治图腾，对苏丹而言毕竟是陌生事物。虽然宪法只是将苏丹的部分权力分配给由议会建立的新政府，对其权力只施加了最低限度的限制，苏丹仍拥有任命参议院、解散众议院、对外宣战和议和、批准立法、任免大臣的权力，可以说宪法就是为之量身定做的，但在议会制与苏丹的王权之间，仍旧存在着一种不可消除的张力。要么它是苏丹的婢女，要么苏丹是它的婢女。但在历史浩荡的十九世纪末，没有多余的时间留给两者来解决这种尊卑问题。在奥斯曼帝国迅速瓦解的剧烈的历史过程中，没有造时势的英雄，只有造英雄的时势。努尔西便生在这种客观形势中，且只能依照这样一个现实来展开他的人生。
奥斯曼帝国的政治危机，只是它更广泛的社会危机的一种表现形式。首先是它的教育建制和知识团体，无力抵挡自17世纪以来旷日持久的西风吹来的各种现代意识形态和价值观。坦齐马特影响最深远的改革发生在教育领域，在宗教学校和苏菲教育机构（تکیه）之外，另行设立法律、医学、艺术、贸易、土木工程、农业、外语等各类专业的现代学校/世俗学校。1898 年建立了第一所现代法学院。
现代学校的学生被派往欧洲留学，而后又将西方思想和价值观再带回国内，从而造成伊斯兰价值在社会上的进一步失范。西欧的自由主义政治思想在青年人和军官中散播，后来形成了要求恢复君主立宪制和政治改革的青年土耳其党人。但这并非是说该时期奥斯曼帝国的改革是错误的，而是伊斯兰知识体系在现代社会的式微。就像是乌里玛因无法起到应有的社会和政治作用，而被花厅御诏排除在帝国改革议程之外一样。
这是伊斯兰的没落。
但“非道不行也，乃是君子之不才，致道有滞于一时”。作为古兰启示的伊斯兰，其真理性不论在任何时代都是永恒不变的。所谓的变，所谓的没落，只是信仰者自我的一种时代处境。归根结蒂是载体的问题。正是这没落，引发了近代伊斯兰复兴运动。努尔西亲见伊斯兰传统价值和社会规范在奥斯曼帝国如土之崩坠，不再对其社会成员发挥作用，于是便投身到这场近代伊斯兰复兴运动中。据《光明论集》（敝人参照的是伊哈桑的阿文译本）中的记录，其复兴方法因时间的推移而不同。在奥斯曼帝国灭亡前的这段时期，他试图在制度层面带来结构性变革，通过教育和政治来将伊斯兰价值观重立为奥斯曼帝国的指导原则，以此来实现伊斯兰的复兴。
现代教育体系的建立，使得传统伊斯兰教育体系在国家层面被边缘化，失去其社会功能。他希望通过教育改革，来解决传统伊斯兰教育同现代教育之间的脱节。受当时穆罕默德•阿布笃改革艾资哈尔大学的启发，他计划在东部库尔德斯坦的凡城、比特利斯和迪亚巴克尔建立可同时教授宗教和科学的现代伊斯兰大学（مدرسة الزهراء）。1907年，他来到伊斯坦布尔，将自己的教育理念写成请愿书，呈交苏丹的私人办公室。这份请愿书后来还发表在《东方与库尔德斯坦报》上。但宫廷拒绝了请愿书，并要求他返回库尔德斯坦。当帝国可以通过几十年建立的成熟的现代学校教育体系来获得所需的科学技术和其他专业知识后，便无需再支付额外款项来参与这种伊斯兰教育改革。
在政治上，他认为专制主义是导致伊斯兰世界衰落的原因之一，故而支持宪政，视其为复兴伊斯兰的有效工具。他希望伊斯兰能成为宪政运动所建立的新社会体系的决定性特征，也就是让伊斯兰伦理（沙里亚）借助政治进入公共领域。1908年7月3日，秘密革命组织青年土耳其党人的核心派系联合与进步委员会（CUP），在帝国的巴尔干省份领导了一场起义，迫使苏丹恢复 1876 年宪法。7月24日，苏丹向内阁宣布，在暂停宪法和议会休会三十年之后按宪法重启议会。此为第二个宪政时期。这便是努尔西在文中说的：“文明与进步的天堂已为我们敞开它的大门，作为对我们通过忍耐和托靠封了三十年静候之斋的还报。”他听闻宪法革命后，未等苏丹宣布恢复宪法便来到伊斯坦布尔加入到支持行宪的行列，从宗教上为行宪提供正当性。
在这次宪政运动中，穆斯林人士引用古兰经3：159节经文（只因为从真主发出的慈恩，你温和地对待他们；假若你是粗暴的，是残酷的，那末，他们必定离你而分散；故你当恕饶他们，当为他们向主求饶，当与他们商议公事；你既决计行事，就当信托真主。真主的确喜爱信托他的人），为建立宪政和议会制度的要求辩护。努尔西来到伊斯坦布尔后写的第一篇支持行宪的文章，便是以这段经文的语句为题的《当与他们商议公事》，发表在《祖国指南报》上。他在文中说，正是统治者对伊斯兰这一基本政治原则的忽视，导致了伊斯兰世界的衰落。因此奥斯曼帝国建立议会宪政制度从这衰落中复兴伊斯兰，是符合沙里亚的合法行为。在苏丹宣布按宪法重启议会三日后，努尔西便在伊斯坦布尔发表了这篇《向自由致辞》的演说——
“昨日我们还在坟墓里，骨头都要腐朽了。可今日，我们借着迈什鲁推耶（指宪政，奥斯曼帝国两个宪政时期皆称作“المشروطية”，其含义是对苏丹的绝对权力在国家的行使设定了条件性的限制）和国民的团结，进到重生的摇篮里来。我们将成长，并发挥我们的所有潜能，在实践中，踏上基本法的列车，骑上伊斯兰协商思想的仙马，通过一个预言性的奇迹，克服在我们进步道路上一百年的落后。不久，我们就将穿越这孤独的大沙漠，同文明国家并肩竞赛。”
当时的乌里玛大都是反宪政的，努尔西这种支持行宪的演讲便引起联合与进步委员会的关注。他们将努尔西邀请到这次宪法革命的策源地希腊北部古城塞萨洛尼基，在自由广场向数千名联合与进步委员会成员和支持者再次讲了《向自由致辞》。但演讲者与听众有着不同的期望，努尔西对宪政的支持是有附加条件的，他认为只有伊斯兰成为宪政运动所建立的新社会体系的决定性特征，才能够使该运动具有意义。他担心伊斯兰在革命后建立的新秩序中被边缘化，所以期望借此机会向革命领导人提出建议——
“祖国的子民们，请当心，不要误解自由，以免它从我们手中溜走，让我们用一盏新杯喝掉过去旧杯中腐烂的奴隶制。自由，只有在凭着良好的伊斯兰道德，在看守沙里亚的一些礼体和它的一些断法时，才能得以蓬勃发展。”
但努尔西这种沙里亚下的宪政论是脱离现实的。因宪法早已起草完毕，议会根据宪法而设立两院制，以一种现代自由主义思想将帝国内所有不同宗教的族群全部纳入一个政治共同体中。概言之，它之所以会存在，正是因其不以伊斯兰法为基础的世俗性质。此外，传统沙里亚因其与政治的疏远，亦不具备作为现代国家立法的知识基础。故而才会有参照近代欧洲法哲学思想的坦齐马特政治改革。
过渡政府进行了一系列民主和行政改革，废除了秘密警察并取消了新闻审查权，允许在大选之前进行公开的政治辩论。人们感谢联合与进步委员会的革命带来的自由。但与此同时其所具有的世俗性质亦引起伊斯兰主义者的警觉。但该革命组织的世俗性质，源于三十余年来奥斯曼帝国领土的不断沦丧，在职业军人尤其是军官阶层培养起的一种强烈的责任感。维护奥斯曼帝国的存在而不是摧毁之成为压倒一切的意识形态，哪怕它是以废除哈米德二世的统治和伊斯兰的国教地位为代价的。
而伊斯兰主义，——曾经在奥斯曼帝国居于绝对统治地位的意识形态，会在多元化的议会受到世俗主义的挑战。现代西式政体，本就是以政治多元化和公开竞争为特色的。奥斯曼帝国基于伊斯兰法的法律体系，将因立法机构的世俗化而变更为自由主义宪法。这并非就意味着伊斯兰一定会在国家层面上遭到清除，而是它——确切地说是穆斯林身份的国民——需要在一种具有竞争性的新环境中通过宪政的规则来重新在一个国家来确立自己的存在。这便牵涉到伊斯兰与宪政的关系。
乌里玛需要先从理论层面上来解决这一问题，对政治社会中的主权、政体、法律、执法、正义、自由、平等这些内容进行一种政治哲学和法哲学上的思考。政府缘何而存在？什么使政府具有合法性？人们借由什么样的权利和需求而形成国家？这些政治现象已作为事实存在于奥斯曼帝国，乌里玛需要通过对历史事实的归纳和分析来解释它们。它不是建立一个政党和创办一份报纸那样简单。更不是在新政府建立后，不遵循政治规则通过暴力的手段去推翻它。
努尔西的政治观点，是围绕伊斯兰与宪政的关系提出的。他主张，沙里亚应当成为君主立宪制的政治基础，应“以迈什鲁推耶的力量来维护神圣的沙里亚，以沙里亚的力量来守护迈什鲁推耶”（《光明论集》，第九卷：个人传记，苏兹勒出版公司，2011年，开罗，第130页）。但这是一句空话，它缺乏系统性的阐述。它还远不是一种政治理论，只是一句话而已。或者说，这一问题应该在第二个宪政时期到来前就应当在理论上得到彻底解决。然而，努尔西同其他伊斯兰主义者一样，带着这一悬而未决的伊斯兰与宪政问题来在了决定奥斯曼帝国命运的历史时刻。
苏菲人士德尔维什•瓦赫德蒂（1870-1909，或属于拜克塔什教团），借机组织伊斯兰主义者在伊斯坦布尔成立穆罕默德联合会（جمعية الاتحاد المحمدي），并创办政治报纸《火山》。努尔西来到伊斯坦布尔后加入该组织，并在《火山》上发表署名文章。但他的政治观点同该组织宗旨并不完全一致。两者的相同之处是反对世俗主义，但该组织同时将恢复1876年宪法描述为是牺牲伊斯兰传统的西化之举，认为新政体下的议会不过是赋予了非穆斯林族群尤其是基督徒更大的政治权力而已。据努尔西的说法，其加入纯粹是因“穆罕默德”这个尊贵的名字，以及一些声望极高的谢赫的参与。（同上，第119页）
但这种反宪政的声音并未能影响奥斯曼帝国走向宪政的政治进程。1908年11月，奥斯曼帝国如期进行了众议院大选。147 名土耳其人、60 名阿拉伯人、27 名阿尔巴尼亚人、26 名希腊人、14 名亚美尼亚人、10 名斯拉夫人和4名犹太人组成新议会。许多人以独立人士的身份参选。具有联合与进步委员会背景的议员有60人，形成议会最大政党。希尔米帕夏出任首相（大维齐尔），组阁建立政府。但在民选政府运行几个月后，爆发了反政府的“3 月31 日事件”（发生于鲁米历1325年3月31日，公历1909年4月13日）。
1909年 4 月 3 日，穆罕默德联合会在圣索非亚大教堂前举行群众集会，要求在奥斯曼帝国恢复伊斯兰法。这种空洞而情绪化的表达，在宗教情感浓厚的群众尤其是驻扎当地的青年士兵中引起共鸣。4 月 13 日清晨，塔克西拉军营发生兵变。士兵们伙同宗教学校的学生和反宪政的伊斯兰主义者游行到议会大楼，向政府下达通牒，要求恢复伊斯兰法、清除联合与进步委员会成员、更换众议院议长、更换首相连同陆军大臣和海军大臣。希尔米帕夏和他的内阁在压力下辞职，新政府倒台。哈米德二世迅速任命新首相，重新掌权。一些联合与进步委员会成员在政变中遭到杀害。
事发两日后，联合与进步委员会对政变采取军事行动，组织约25000名正规军由塞萨洛尼基到伊斯坦布尔进行反政变。军队迅速镇压了叛乱者，重新恢复议会统治。而后民选国民议会召开会议，一致投票罢免哈米德二世，任命穆罕默德五世为新苏丹，并修宪，将更多权力由苏丹和参议院转移到民选的下议院，加强了议会统治。军方设立军事法庭，审判和惩处政变参与者。包括努尔西在内的穆罕默德联合会成员遭逮捕，德尔维什•瓦赫德蒂被处决。自该事件后，政府开始取缔一些具有宗教和民族背景的社团，查禁发表激进言论的伊斯兰期刊和报纸。官方对伊斯兰的这种警觉，在土耳其共和国成立后日益加深。
在军事法庭上，审讯人员问努尔西：“你也要求恢复伊斯兰法吗？”他说：“我愿为伊斯兰法的真理之一毫而死上一千次——假如我有一千次生命的话，因它是幸福、正义和美德的根源；但我不会像叛乱者那样来寻求它。”（《光明论集》，第九卷：个人传记，苏兹勒出版公司，2011年，开罗，第134页）他被释放后，离开伊斯坦布尔返回凡城。途径第比利斯，登上那里的“谢赫萨南山”（تل الشيخ صنعان），面对着祟山峻岭，重新审视自己试图通过在制度层面进行结构性变革来复兴伊斯兰的想法。
在奥斯曼帝国灭亡后，努尔西开始寻找伊斯兰复兴的替代方法。
1922年在新政府所在地安卡拉，他强烈感受到了这个新政治体系的世俗主义意味。当他走下火车，面对来迎接他的官方人士，捧起双手做祈祷时，发现许多人没有捧起手来。这一幕，对努尔西改变其方法关系莫大。他发觉，伊斯兰因政治运作的世俗主义化，正在这个共和国建立的新社会体系中被边缘化，而唯物主义、无神论和科学主义正在填补伊斯兰留下的真空。现在，随着奥斯曼帝国的灭亡，其遗民的伊斯兰灵魂似乎也要跟着灭亡了。在他看来，现在最重要的是对灵魂的拯救。
他在宪政运动中，曾试图通过使君主立宪制沙里亚化这样的政治手段，来将伊斯兰重新立为一个国家的原则。但西方宪政本身就具有一种政教分离的世俗主义性质，让它宗教化，它便不再是宪政，而是政教合一的宗教专政了。我们知道，在西方政治文化中，宪政概念的核心要素是，政府依据宪法来行政。宪法是由该政治社会的成员/全体公民制定之，通过定义国家政体和限制政府的权力，来保护一个人生存的最基本的，且其是永远不可侵犯的权利。在这套政治文化中，三权分立和民主程序，这些我们所熟知的内容皆不是其核心价值。其核心价值是人权和自由。
穆斯林必须承认，他们进入了西方的政治文化。这是因他们在历史上，在伊斯兰世界未建立起替代性的政治制度的缘故。而在这种政治文化中则必须遵循其游戏的规则，否则游戏便无法进行下去。这个规则就是民主的规则，就是法治的规则。在这个规则下，努尔西的使沙里亚成为国家原则的想法，唯一能够实现的可能，就是通过议会和立法这样的民主程序，来将伊斯兰价值逐步立为一个国家的普遍规则。但这个规则即便建立起来，亦必须是适用于所有不同宗教信仰的国民的。概言之，它必须尊重人的自由。
现代国家有着自己的规则，或者说其存在所依据的，正是通过世俗主义在政治层面上的去宗教化来维护某些现代价值观的，其中就包括宗教自由。穆斯塔法•凯末尔在1922年让他来安卡拉，是要听一位宗教人士对新政权的建议，或者说伊斯兰在共和国将如何存在。如果说后来凯末尔的安卡拉政府对宗教采取了极端的压制政策，那么，严格来说它不是一个正常的政府，而这恰恰是需要通过对政治的参与来改变之的。我们知道，许多威权主义政权都是通过街头革命来改变的。后来的葛兰运动与正发党，正是体现了这种政治参与。但努尔西的政治理想，已随奥斯曼帝国的灭亡而消逝。
现在，面对1922年的现实，努尔西从宏观的制度层面复兴伊斯兰的想法已无法再进行下去，唯有寻找复兴的替代方法。他从宏观的制度层面，转向了去改造一个个个体。这种转向，也就是所谓的告别“旧塞义德”，去重塑一个新的自我。他发现了一种在政治运动和暴力革命之外将伊斯兰重新引入公共领域的方法，他将这种方法定义为“积极行动”（حركة ﺍﻟﺈﻳﺠﺎﺑﻲ ﺍﻟﺒﻨّﺎﺀ في خدمة الإيمان و القرآن）的原则，即让信仰者在社会的所有领域行动起来，和平地为社会做出贡献，藉此从世俗主义手中重新赢得这个社会，使伊斯兰恢复为社会的指导原则。后来“积极行动”成为葛兰定义伊斯兰在现代社会的存在的基本框架。他将苏菲思想中的爱主，扩展出为爱主而爱他人这一造福人类的利他主义来，刚好切合了努尔西的积极行动服务社会说。所以葛兰运动的成员并不认为自己是某种社会运动，而以社会的服务者自居。“服务”（hizmet），是他们在土耳其语世界的通用名称。
而对个体的改造，就是对灵魂的争夺。当时阿卜杜拉•杰夫代特（1869—1932）等世俗派知识分子，已将世俗主义世界观的本体论、唯物论、人本主义、自然主义、科学主义等对世界的现代解释引入土耳其社会。努尔西在改造个体的复兴方法中，需要证实伊斯兰价值对现代人仍然有效，去挑战这些现代观念，推翻它们对世界的解释。在努尔西对现代社会的回应中，“科学”、“进步”、“革新”等时代名词成为他的话语的中心。他指出古典凯俩目学已无力应对现代社会各类新兴意识形态的挑战，必须诉诸新的哲学方法。他认为古兰具有历时性特征（他的原话是“活文本”），需要在不同时代对其进行新的解释。于是他开始了从他所在的时代对古兰的注释。他所在的时代，是科学主义的时代，故而其注释便打上深刻的科学观念的烙印。他未遵循传统经注的形式，而是采取了主题性注释，并取名《光明论集》。
于是，复兴主义与世俗主义的对抗，通过一个辩证关系进入到了一个新领域，在这里，努尔西找到了某种权力平衡，他可以同安卡拉的世俗主义政府进行有意义的对抗。我们可以说，这是真正的政治行为。努尔西曾说过：“于是，为了将古兰的光茫握在手中，我说：‘我向真主寻求庇护，远离恶魔和政治。’然后抛开政治的权杖，双手拥抱光茫。……感赞主，因我退出了政治，我没有将像钻石一样珍贵的古兰真理，通过政治手段贬低为玻璃碎片的价值。”（《光明论集》，第二卷：书信，苏兹勒出版公司，2004年，开罗，第62页）努尔西运动的成员，常用这段话来作为他们不过问政治的无可辩驳的证据，以及《光明论集》教义所谓的非政治主义的决定性特征。
可是，即便我们粗略地浏览一下努尔西的人生，也能知道他一生都活在政治中。他和他的学生总是被政府以“秘密结社”、“从事反体制活动”、“企图推翻政权”等罪名逮捕入狱。因在政府一方看来，这种对世俗政权的系统性的对抗是再明确不过的政治行为。诚如努尔西所说，通过政治的权杖使人信教，只会产生伪君子，当政治的权杖折断时，依赖于它的宗教信仰便会消失。努尔西所有反对参与政治的观点，我们都可以说，它指的是借助于政治手段的宗教迫害。这种宗教迫害既包括世俗政权强迫人们放弃宗教信仰，亦包括宗教政权强迫人们信仰宗教。政治手段建立不起真正意义上的信仰来！可以说，这是努尔西在说他自己那个不成熟的君主立宪制观点。通过革命手段沙里亚化的宪政，所达到的所谓伊斯兰在奥斯曼帝国的复兴，就信仰的本质而言不过是虚假的表象罢了。借用努尔西的话来说，就是“将像钻石一样珍贵的古兰真理，通过政治手段贬低为玻璃碎片的价值”。且当政治权杖的魔力消失时，全民信教的表象亦一并退去，只留下贫瘠的礁石。
一言以蔽之，在政治社会，没有非政治的存在。只不过这样的政治性，是后来的努尔西运动的成员认识不到的。而正因他们未能认识到努尔西改造个体所具有的这种政治性，而在逐渐民主化的土耳其政治中将努尔西的伊斯兰复兴引向一潭死水，并导致了八十年代该运动的分裂和没落。而1980年军事政变后，随着1982年新宪法的颁布和图尔古特•厄扎尔总理推行的经济自由化政策，为伊斯兰重新出现在公共领域铺平了道路。各种伊斯兰背景的社会运动，大都是在新宪法推行后的这十年间急剧发展的，其中就包括葛兰运动和正发党。政治环境对伊斯兰复兴的作用是可想而知的。这就像是我们民国的伊斯兰文化复兴，或是改开后四十年来教门的发展，其存在完全取决于政治环境。
葛兰运动同正发党合作，成功削弱了凯末尔建制派的权力。——当然，这并非是说我就支持葛兰主义检察官对一些世俗主义者伪造指控以及埃尔多安的威权主义行为。葛兰主义者建立土耳其商人和工业家联合会（TUSKON），同世俗派的土耳其工业和商业协会（TÜSİAD），在资本主义工商业领域进行了非常有意义的对抗。而在2016年的未遂军事政变中，正发党又根除了土耳其军人干政的痼疾。可以说，正是葛兰运动和正发党（当然该党意识形态的底色是作为阿拉伯世界复兴运动的穆兄会），使努尔西的复兴主义在同凯末尔的世俗主义对抗中取得了阶段性的胜利。埃尔多安和在野候选人凯末尔•克勒奇达尔奥卢在5月28日的决选对决，是复兴主义与世俗主义的百年之战（1923—2023）的历史时刻。在这个具有历史意义的事件中，努尔西运动是作为观众存在的。
现在我们可以来谈谈努尔西的“自由”了。
他在《向自由致辞》中说：“主啊，多么吉庆的解放！多么美的召唤！”“只要我们的新政府——来自宪法并受其限制的政府——像奇迹一样诞生，若主意欲，我们将在一年内揭开机密：‘我们怎能对摇篮里的婴儿说话呢？’（19：29）”“祖国的子民们，请当心，不要误解自由，以免它从我们手中溜走，让我们用一盏新杯喝掉过去旧杯中腐烂的奴隶制。自由，只有在凭着良好的伊斯兰道德，在看守沙里亚的一些礼体和它的一些断法时，才能得以蓬勃发展。”这里所说的“自由”，指的是奥斯曼帝国的宪政。在努尔西看来，宪政是使奥斯曼帝国摆脱专制主义，能给复兴伊斯兰以希望的一种力量。他热情地欢呼宪政的到来，并被联合与进步委员会请去做支持革命的演讲。故而我将《خطاب إلى الحرية》译为“向自由致辞”。但努尔西在这里所说的“自由”，并不是自由。
努尔西又说，宪政“就是伊斯兰法典，它是开启国家治理的基石”，让人们都“生活在沙里亚的乐园里”，从而赋予宪政所带来的宪法秩序一种沙里亚的底色。他将此称作“沙里亚的自由”。这里对自由的使用，违反了“自由”这个概念的基本内涵。它既违反了人在主权和国家范畴内的自由（حرية），亦违反了人在宗教信仰范畴内的自由（اختيارية）。
人在主权和国家范畴内的自由，按照霍布斯的政府一旦建立自由就是法律的沉默的观点，它指的是法律未予禁止的空间。霍布斯将法律形象地比作“人造的锁链”。法律产生的是义务而不是权利，义务是对自由的限制，“民约法是一种义务，它取消了自然赋予我们的自由”。当努尔西将宪政喻意为自由时，他指的应该是人摆脱了专制主义的枷锁的意思。可“人是生而自由的，但却无一不在枷锁之中”，当人进入宪政后，就进入到另一种秩序。无论是贵族制、君主制还是民主制，在自由这个问题上，它们之间的区别，仅在于它们在法律之外给人留下的空间多与少。
人在宗教信仰范畴内的自由，就像教义学使用的“اختيارية”这个概念一样，它指的是“选择”，引申为人的自由意志。这是一种天赋的权利，人在真主的授权下，可以凭借理性来自由选择他的行为。自由意志是人作为被造物的最重要的特征，拿去人便不能构成为人。但人的自由意志和教法之间是一种什么样的关系呢？它仍然是一种自由选择的关系，而不能是强制性的。尤其不能将教法通过国家政权来强赋予人。人可以选择按照教法生活，亦可以不选择。这样的选择权便是自由在伊斯兰这里的根本之意。它是审判日设立的前提条件。若人没得选择，则天堂和火狱就会丧失其存在的合理性，人亦将丧失其作为人的最重要特征。
故而，人在沙里亚内，不具有任何自由含义。沙里亚的本意是拯救，以及基于拯救原则形成的社会规范。这里不存在自由。我知道努尔西的用意是，人类应该遵守一些普遍原则，在教法给划定的界限内生活，以促进他所说的“社会进步”，以及实现在伊斯兰看来的两世的幸福。但这不是自由。穆斯林可以自愿“活在沙里亚的乐园里”，而也只有自愿那里才是乐园，否则就是监牢了。
至于我在《自由有价》一文中所说的自由，指的是一种基于平等原则的基本自由权。就似约翰•罗尔斯所说的，每个人都应享有与所有人都享有的同类自由相一致的最广泛的自由：选举与被选举的政治自由、思想自由、集会与言论自由、良知的自由、个人财产的自由及不受任意逮捕的自由。
努尔西在广为人知的苏菲文化传统框架内，以其思想来复兴伊斯兰，完全符合他所处的土耳其社会、文化和宗教背景。他对古兰进行了科学和哲学的解释，以对抗现代性的莅临给伊斯兰带来的挑战。《光明论集》是他以科学和哲学，对伊斯兰在现代社会进行的合理化论证。但这样的论证有着很大的历史局限性，极易随着时代的更迭而过时。自19世纪以来，在宗教与现代性之间的对峙中，伊斯兰与西方都产生了一些，根据现代语境对经典重新解释，以证明宗教对现代人仍然有效的一些思想流派。在伊斯兰世界有艾哈迈德•汗的现代主义和拉什德•里达的萨拉菲主义，在西方有施莱尔马赫的自由主义和巴特的新正统主义。可它们对宗教的合理化论证，都未能避免历史学和社会学对宗教的相对化分析。当努尔西紧盯世俗化的威胁并通过支持社会进步和科学注经来做出反映时，殊不知世俗化的真正威胁是多元化。与这种社会结构上的世俗化相比，科学对宗教的挑战是何其温柔！恕敝人无法在这个有局限性的话题中就此展开讨论。
2023年5月28日
附文——
خطاب إلى الحرية
أيتها الحرية الشرعية.. إنك تنادين بصوتٍ هادر، لكنه عذبٌ مبشِّر، فتوقظين بدويًّا غارقًا في سُبات الغفلة مثلي، فلولاكِ لبقيتُ أنا وعامَّة الشعب في زنازين الأسر.
إنني أبشِّركِ بعمرٍ أبديٍّ إنِ اتخذْتِ الشريعة التي هي عينُ الحياة منبعًا للحياة، وترعرعتِ في جنتها؛ كما أزفُّ البشرى إلى هذا الشعب المظلوم أنْ سيترقَّى ألفَ درجةٍ عما كان عليه في الماضي، إن اتخذكِ مرشِدًا، ولم يلوِّثْكِ بالأغراض الشخصية وفكر الانتقام.
يا رب! ما أسعدها من قيامةٍ!! وما أجمله من حشرٍ!! يُصوِّران لنا مثالًا مصغَّرًا عن حقيقة البعث بعد الموت في هذا الزمان!!
فها قد دبَّت الحياة في المدنيَّة القديمة المدفونة في زوايا آسيا و«الرُّوْمَلي» [«الرُّومَلي» أو «الرُّوم إيلي»: هي مناطقُ الدولة العثمانية الواقعةُ في قارَّة أوروبا، وكانت تمتد على مساحاتٍ واسعةٍ مما يُعرَف اليوم ببلغاريا واليونان ودول البلقان؛ هـ ت]، وها هم متمنُّو الاستبداد، المتحرُّون لمنافعهم في مضارِّ العباد، قد باتوا يردِّدون: ﴿يَا لَيْتَنِي كُنْتُ تُرَابًا﴾ [النبأ:40].
وما دامتْ حكومتنا الجديدة -حكومة المَشْرُوطِيّة- قد ولدتْ كمعجزة، فسنكون في غضون سنةٍ إن شاء الله مَظْهرًا لسرِّ: ﴿نُكَلِّمُ مَنْ كَانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا﴾ [مريم:29].
لقد فَتحت لنا جنَّةُ المدنيَّةِ والرُّقي أبوابَها ثوابًا بغير عذابٍ لرمضانِ السكوتِ الذي صُمناه ثلاثينَ سنةً صابرين متوكلين [إشارةٌ إلى تعليق العمل بالمَشروطِيَّة في العام 1878م، حيث كان السلطان عبدُ الحميد قد عَلَّق العملَ ببعض موادِّ الدستور وعطَّلَ مجلسَ النُّوّاب بعد أن كان هو نفسه مَن فعَّلَهما، وسبب ذلك أن المجلس بات أداةً بيد القوى الغربية تدسُّ فيه الأعضاء الموالين لها وتمرِّر من خلالهم مشاريعها لتفتيت الدولة العثمانية؛ هـ ت]، وها هو القانون الشرعي الذي هو براعة الاستهلال لحاكميَّة الأمة يدعونا كخازن الجِنان للدخول، فهلمُّوا ندخلْها يا إخوة الوطن المظلومين.. فبابُها الأول: اتحادُ القلوب في دائرة الشريعة؛ وبابها الثاني: التحابُّ بين أبناء الأمة؛ والثالث: العِلْم؛ والرابع: السعي الإنساني؛ والخامس: اجتناب الرذيلة؛ وأُحيلُ البقية على أذهانكم.
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فحذارِ يا إخوة الوطن أن تميتوها [يقصد الحريَّة؛ هـ ت] ثانيةً بالرذائل والاستهتار بالدين.
ولقد برز القانونُ الأساسيُّ [القانون الأساسي هو نفسُه ما يسمَّى الدستور؛ هـ ت] المؤسَّسُ على الشريعة الغرَّاء كمَلَكِ الموت في مواجهة الأفكار الفاسدة، والأخلاق الرذيلة، والحيل والمكائد الشيطانية، والتزلُّفات الدنيئة، فأماتها، فحذارِ أن تعيدوها إلى الحياة بالإسراف ومخالفة الشريعة والملذَّات غير المشروعة.
لقد كنا إذًا في القبر حتى وقتٍ قريب، وبَليَتْ عِظامُنا، ودخلْنا اليوم بالمَشْرُوطِيّة وباتحاد أبناء الأمة رحِمَ الحياة، وسننمو ونبلغ أشُدَّنا، وسنركب قطارَ القانون الشرعي الأساسي عملًا، ونمتطي بُراقَ الشورى الشرعية فكرًا، فنتجاوز بمعجزةٍ نبويَّةٍ مئةَ سنةٍ من تخلُّفِنا في مضمار الرُّقي، ونطوي هذه الصحراء الكبرى الموحشة في زمنٍ قصير، فنسابق الأمم المتمدِّنة جنبًا إلى جنب، فإنهم قد ركبوا العربات، أما نحن فسنركب وسائل كالقطار والمنطاد فنسبقهم؛ بل سنتجاوزهم بفراسخ كما فعلنا في الماضي، وذلك بفضلِ الحقيقة الإسلامية التي هي مجمع الأخلاق الحسنة، وبفضلِ الاستعداد الفطري، وفيضِ الإيمان، وسهولة الهضم التي تورثها شدة الجوع.
وإنني من موقعِ ما تمليه عليَّ وظيفتي كطالب علم، وما تُخوِّلني إياه شهادةُ الحريَّة، أُحذِّر وأنبِّه فأقول:
حذارِ يا أبناء الوطن أن تسيئوا تفسيرَ الحرية، وإلا فقدناها وجُرِّعْنا الأسرَ السالفَ المريرَ بكأسٍ أخرى جديدة [بلى، لقد جُرِّعنا كأسَ أسرٍ مريرٍ مسمومٍ من يدِ استبدادٍ أفظع؛ سعيد]؛ لأن الحرية إنما تنمو وتترعرع بالأخلاق الحسنة، وبمراعاة آدابِ الشريعة وأحكامها.
بديع الزمان